Культурное наследие Индии
О. Г. Ульциферов. М.: АСТ: Восток-Запад, 2005. – 875, [5] с.
Из предисловия:
"Предлагаемая вашему вниманию книга видного
российского индолога,
профессора МГИМО, почетного доктора ряда
индийских университетов
О. Г. Ульциферова не имеет аналога в
отечественной индологии
ни по охвату материала, ни по степени его
разработки…"
А. В. Торкунов ректор МГИМО, член-корреспондент
РАН
Индуизм
Становление индуизма представляет собой
весьма сложный, во многом противоречивый
процесс. Начался он с идейного разброда среди
адептов различных поздневедийских школ, которые
в основном имели антибрахманскую
направленность. В это время происходят большие
социально-политические сдвиги в обществе.
Образуются крупные племенные, а затем и
государственные образования, во главе которых
становятся сильные и влиятельные руководители.
Возникают города, развивающиеся благодаря
ремеслу и торговле, зарождается и городская
цивилизация, по-новому ощущающая и определяющая
окружающий мир. Одновременно с этим появляются
люди, не желающие принять ни новый, ни старый
образ жизни. Непререкаемое могущество
жертвоприношений и их исполнителей уходит в
небытие. Кроме этого, восточные районы страны, в
которых арии были заметно разбавлены коренным
для тех мест населением, не сталкивались с
засильем брахманов и не были подвержены влиянию
суровых ведийских ритуалов. Поэтому из восточных
районов вышло немало подвижников, стремившихся к
более широкому познанию и понимаю мира, к
достижению более высоких целей жизни, чем
ритуальное задабривание богов с помощью
жертвоприношений.
Как уже отмечалось, первыми авторами Упанишад
были воины-кшатрии. С другой стороны, большим
влиянием пользовались различные проповедники и
отшельники, которые святым подвижничеством,
суровой аскезой, благочестием и самоистязанием
пытались найти единственный и правильный путь к
Богу, к бессмертию, к отрешению от мирских забот,
к познанию высшей истины. Все они, так или иначе,
участвовали в создании назидательно-философских
трактатов, именуемых Упанишадами. И хотя
впоследствии брахманы внесли свой вклад в
шлифовку и отделку этих текстов, они не могли
воспрепятствовать появлению нового вида
словесности – индийского эпоса, героями
которого выступили воины-кшатрии. Эти же кшатрии
стали основоположниками двух новых религий
Индии – буддизма и джайнизма.
Таким образом, брахманская религия
жертвоприношения в результате влияния иных
религиозно-философских систем с течением
времени превратилась в учение о любви и
преданности Богу, что нашло свое первое
обоснование в «Бхагавадгите», одной из частей
великого эпоса «Махабхарата». «Бхагавадгиту»
иногда называют Новым заветом индуизма.
«Бхагавадгита» построена на диалоге между одним
из героев эпоса Арджуной и Кришной (то есть
Вишну), который предстает в облике возницы и
наставника Арджуны. Диалог представляет собой
вопросы Арджуны о смысле жизни и ответы Кришны,
разъясняющие этот смысл. Перед Арджуной, идущим
на бой со своими врагами-родственниками, стоит
вопрос о том, насколько моральным и оправданным
является кровопролитие, особенно когда речь идет
о своих братьях, то есть Арджуна хочет найти свое
место в нравственном миропорядке и обрести такие
правила поведения, которые устраняли бы
противоречия между практическим долгом и
нравственными требованиями. Кришна, видя
нравственные страдания Арджуны, говорит ему:
«Арджуна, ты печалишься о тех, о ком не нужно
печалиться. Ты говоришь как образованный
человек, но мудрый человек не скорбит ни о живых,
ни о мертвых». Кришна говорит также о переселении
душ и разъясняет, что все, что приходит, затем
исчезает, ибо все временно. Только душа постоянна
и никогда не знает смерти. Мудрый человек
свободен от страха смерти, что приходит ко всем
нам, и поэтому он свободен от любого состояния
жизни. Карма несет губительный вред нашему
существованию, и освобождение от кармы является
ответом на иллюзию нашей жизни. Обычно
эмоциональный кризис заставляет человека самым
серьезным образом разобраться со своей жизнью,
чтобы понять ее значение. Подобный эмоциональный
кризис формирует основу «Бхагавадгиты». Она
знакомит с глубоким духовным знанием, которое
помогает человеку освободиться от уз
перерождений. Помогая Арджуне преодолеть этот
моральный кризис, Кришна выступает не только как
наставник Арджуны, но и как наставник всего
человечества.
Продолжая линию умозрительного познания мира,
высказанную еще в Упанишадах, «Бхагавадгита»
закладывает религиозно-философские основы
индуизма. Однако здесь, в отличие от Упанишад,
основной упор делается на нравственный аспект
проблемы. Путь к освобождению и спасению (мокша)
лежит через великую преданность (бхакти), которым
неразрывно сочетается с путем знания (джняна
марга) и путем деяния (карма марга). Человек
должен обрести внутреннюю свободу от деяния
(кармы), поскольку этот путь может вести к греху и
насилию, поэтому любое деяние должно
уравновешиваться аскетическим отказом от
деяния. «Бхагавадгита» утверждает: «Не ищи
плодов своего деяния, а выполняй свой долг вне
зависимости от любых, пусть самых великих
обстоятельств, ибо ничто в этом мире не
прекращает своей деятельности. Солнце не
перестает вставать и садиться каждый день.
Убежать из этого мира и убежать от исполнения
долга – не проявление храбрости, проявление
трусости». В «Бхагавадгите» понятие должного
действия перерастает в учение о йоге. Под йогой
(йога в переводе с санскрита означает «связь»,
«соединение») в Упанишадах понимали единство
души с космическим началом, и, таким образом, йога
представляла систему освобождения от страдания.
Цель йоги – достижение душевного равновесия
(саматва), что обретается особым психологическим
восприятием действительности. Человек должен
внутренне быть отрешен от характера своих деяний
и их возможных последствий.
Религиозно-философское осмысление мира, поиск
религиозно-философских идеалов и принципов
составляют основное содержание двух великих
эпических поэм – «Махабхараты» и «Рамаяны».
Поэмы отражают ранний этап формирования
собственно индуистской мифологии, выросшей на
основе Вед и ведийской мифологии, и намечают
основные вехи становления и дальнейшего
развития индуизма. Героями обеих поэм становятся
«человеческие воплощения» Вишну – Кришна и Рама,
которые сошли с небес, дабы преподать людям урок
жизни. В повествование обеих поэм, помимо
большого количества мифологических сюжетов,
вставлено много религиозных, философских и
этических доктрин, представляющих воззрения
основных ортодоксальных школ.
Следующей формой антибрахманизма кшатриев
стал буддизм, который оказал огромное
влияние на становление раннего индуизма.
Буддизм, как и джайнизм, представляет собой
религию без веры в Бога. Для буддизма Бог как
высшее существо имманентен человеку и миру.
Буддизм отрицает Бога как творца и спасителя.
Таким образом, в буддизме отсутствует дуализм, то
есть наличие божественного и небожественного,
Бога и души, Бога и материального мира. В качестве
центральной проблемы буддизм выдвинул проблему
бытия личности. Личность неотделима от
окружающего мира, а ее бытие есть своеобразный
психологический процесс, в который вовлечен и
мир. Основное внимание буддизм уделил
освобождению от страдания, которым преисполнен
мир.
Отсутствие Бога, творца и спасителя, делает
бессмысленным всякое его задабривание, особенно
в такой жестокой форме, как жертвоприношение.
Отсюда рождается и новый нравственный идеал,
состоящий в непричинении вреда окружающему
(ахимса). Признавая доктрины кармы и сансары,
буддизм сделал основной упор на
морально-этической стороне дела. Своими деяниями
человек может достичь нирваны еще при жизни, что
отличало нирвану от мокши. С самого начала
буддизм, провозгласив равенство всех, независимо
от каст и сословий, оказался в оппозиции к
кастовому строю в Индии, освященному брахманами
как великий дар Всевышнего.
Джайнизм хронологически был первым
неортодоксальным антибрахманским учением. Как и
буддизм, джайнизм представлял собой религию без
веры в Бога, творца и спасителя. Но, отвергая
существование Бога как творца мира, джайнисты,
тем не менее, поклоняются достигшим освобождения
совершенным душам (сиддхи). Эти освобожденные
душ, обладающие божественными совершенствами,
могут занимать место, равное по значимости Богу.
Верующий джайнист ежедневно должен воздавать
молитву пяти чистым душам (панча парамешти) –
архатам, сиддхам, ачарьям, упадхьяйям и садху.
Джайнизм часто называют религией помощи самому
себе. Джайнист верит в неумолимый закон кармы,
который нельзя умилостивить и тем самым
изменить. Но последствия дурных дел, включая
дурные дела в прошлых рождениях, можно
преодолеть, вызывая в душе добрые мысли, добрые
речи и добрые поступки. Каждый должен сам
добиваться своего спасения. Поэтому джайнизм
считают религией сильных и смелых людей. Душа,
достигшая освобождения, одерживает победу и
называется победителем (джина) и героем (вира).
Исследуя природу страданий, джайнисты считают,
что они порождаются человеческим невежеством.
Поэтому джайнисты подчеркивают важность
правильного знания (самьяг джняна), то есть
знания реального мира. Однако правильное знание
можно получить, только изучив труды всезнающих
учителей-тиртханкаров, которые уже достигли
освобождения и способны помочь остальным пройти
их путь.
Первым шагом в этом направлении может быть
только вера в авторитет этих учителей.
Следовательно, правильная вера (самьяг даршана)
прокладывает путь к правильному знанию (самьяг
джняна). Но любое знание без практики бесполезно.
Отсюда вытекает третье условие освобождения –
правильное поведение (самьяг чаритра), которое
позволяет человеку приостановить поток новой
кармы и искоренить старые кармы, чтобы
обеспечить исчезновение той материи, которая
держит душу в состоянии зависимости Правильная
вера, правильное знание и правильное поведение
составляют три жемчужины (триратна) религии и
этики джайнизма.
Кроме трех жемчужин, в джайнизме существуют пять
великих обетов. Некоторые джайнисты для
достижения освобождения отдают предпочтение
исполнению этих пяти обетов: 1) обета воздержания
от лишения жизни (обет ахимсы); 2) обета
правдивости (обет сатьи); 3) обета «не укради»
(обет астейи); 4) обета воздержания от потворства
своим слабостям (обет брахмачарья); 5) обета
воздержания от всех привязанностей к
чувственным объектам (обет апариграха).
Свободная от оков материи душа достигает
четырехстороннего совершенства (ананта
чатушная) – безграничного познания,
безграничной веры, безграничной силы и
безграничного блаженства. Однако мирянин, даже
строго соблюдающий все указанные заповеди и
обеты, не может обрести нирвану. Это удел только
монахов, которые для достижения нирваны не менее
12 лет проводят жизнь в суровой монашеской аскезе,
умерщвляя плоть и предаваясь постоянному
воздержанию, что тесно сочетается с предельным
выражением принципа ахимсы – непричинения
ущерба живым существам. В силу этого
джайнистские монахи и по сей день носят марлевую
повязку, закрывающую рот, чтобы не погубить
случайно какое-нибудь насекомое; с той же целью
они фильтруют воду, специальной метелкой
расчищают перед собой дорогу и никогда не
пускаются в путь после заката солнца.
Ортодоксальные джайны отказываются
пользоваться современным транспортом, который
может нанести ущерб живым существам. Как уже
отмечалось, массированное антибрахманское
наступление трех мощных по своей энергетике
учений, из которых два учения (буддизм и
джайнизм), кроме всего прочего, отрицали
авторитет вед, нанесло решительный удар по
брахманизму, что отражало реальное соотношение
сил в обществе.
Борьба светской и духовной власти красной нитью
проходит через всю историю человечества. Отличие
Индии состоит в том, что эта борьба началась
задолго до нашей эры и была бескровной. Индийские
жрецы не проклинали публично царей, а те не
уничтожали жрецов физически, не заключали их в
темницы, не высылали из страны. Современная Индия
в определенном смысле государство более
светское, чем, скажем, Россия. В Индии
священнослужители не участвуют ни в каких
государственных церемониях, ничего не освящают,
почти никогда не высказываются публично на
светские темы. В Индии нет церковной иерархии,
хотя есть индуистские храмы «повышенной
святости», которые обычно возглавляют наиболее
авторитетные священнослужители. До известной
степени священнослужители участвуют в жизни
индийской армии, присутствуя при принятии
воинской присяги, иногда даже зачитывая ее текст.
Буддизм завоевал важное место в Индии в период
правления императора Ашоки (268-231 гг. до н. э.),
пользовался он и покровительством правителей
Кушанского царства, особенно Канишки (120-144 гг. н.
Э.), при жизни которого был проведен известный
четвертый собор буддистов, где были очерчены
основы буддизма махаяны («широкого пути»).
Реформы буддизма были направлены на укрепление
авторитета буддизма. Однако в Индии буддизм не
смог оттеснить возрождающийся древний
брахманизм, трансформирующийся в обновленный
индуизм. Тому было несколько причин. Буддизм
отрицал Бога, отрицал кастовое общество, отрицал
обрядность, заменяя все это системой высоких
моральных требований, к чему достаточно косное
индийское общество не было готово. Буддизм в
Индии всегда был верхушечным явлением,
практически не затронувшим индийскую деревню и
основные городские слои. Однако буддизм не мог не
оказать влияния на новый развивающийся индуизм.
Это прежде всего было связано с тем, что в
индуизме основное внимание стало уделяться не
внешней обрядности, а духовной стороне. Вместо
жестокого обряда жертвоприношения возникло и
стало крепнуть движение преданности Богу
(движение бхакти), которое, в свою очередь,
черпало вдохновение в буддийско-джайнистском
понятии непричинения вреда живым существам
(ахимса). Другой стороной этого процесса стало
вегетарианство, которое индусы заимствовали у
буддистов и джайнов.
Наряду с этим происходит почти полная замена
пантеона богов. На смену ведийским богам
приходят новые боги. Триединая сущность
бога-творца Праджапати уступает место новой
триаде (Брахма-Вишну-Шива). Важное место занимает
культ женского начала, представленного богиней
Шакти, она же Деви, и их различными воплощениями.
В отличие от таких мировых религий, как иудаизм,
христианство и ислам, которые можно назвать
религиями «Священных писаний» (Талмуд, Библия,
Коран), индуизм – религия
назидательно-мифологическая. Мифология
составляет суть индуизма, мифы и легенды здесь
никогда не устаревают и являются частью
национальной культуры. Индийская мифология
прошла через три самобытных этапа:
протоведийский, ведийско-брахманистский и
индуистский.
Индуистский этап наиболее полно представлен в
эпосе и особенно в Пуранах. Пураны представляют
собой памятники санскритской литературы,
созданные в традиции «предания» (смрити). Самые
древние из них относятся к середине первого
тысячелетия до н. э., а наиболее поздние написаны
во второй половине первого тысячелетия н. э. К
числу наиболее авторитетных относятся 18
«больших Пуран» (махапуран). Подобно эпосу,
Пураны представляют собой описание самых
различных сторон индийской жизни в ее привязке к
тому или иному богу (вишнуитские, шиваитские и
брахмаитские Пураны). Пураны являются ярким
доказательством того, что индуизм в первые века
н. э. превратился в широкое религиозное течение и
уже в эпоху империи Гуптов ( III в.) стал
государственной религией, вытеснив к тому
времени буддизм. Пураны оказали большое влияние
на средневековую индийскую философию, культуру и
литературу.
Наибольшее воздействие на религию и литературу
оказала «Бхагавата пурана», излагающая легенду о
боге Кришне и проповедующая культ самозабвенной
любви и преданности богу (культ бхакти).
Наряду с культом бхакти источники того времени
отмечают еще два пути достижения бога: путь
знаний (джняна марга) и путь деяний (карма марга).
Культ бхакти нашел свою опору в системе
воплощений (аватар), поскольку простому
верующему было проще поклоняться конкретному
богу, чем абстрактному Брахману, о котором
говорилось в Упанишадах. Культ бхакти особенно
сосредоточился на «человеческих» воплощениях
Вишну – Раме и Кришне, в чем также можно
усмотреть определенное влияние буддизма и
джайнизма. Как известно, брахманизм не знал
культовых сооружений, поскольку
жертвоприношения производились на открытом и
ровном месте.
Культ преданности богу требовал молельного
места, как общественного, так и индивидуального.
Индуистский храм практически с самого начала
имел каноническое архитектурное решение. В
центре храма (гарбхагриха) находилось
скульптурное изображение божества. Храм
считался жилищем бога, а брахманы стали
рассматриваться как хранители храма и слуги
божества. Каноническим стал и порядок
богослужения. Ритуальные действия начинались с
рассветом и состояли из определенных
устоявшихся действий. Некоторые исключения
допускались во время больших религиозных
праздников или праздников конкретного храма.
Изваяния божества находились и находятся сейчас
в каждом доме ортодоксального индуса. В
зависимости от благосостояния человека они
могут быть сделаны из глины и дерева, из
папье-маше и пластических материалов, из бронзы и
латуни, из серебра и золота.
Еще до того, как индуизм стал государственной
религией в Северной Индии, он нашел дорогу на юг.
Обычно принято считать, что Веды и ведийскую
религию первым принес на юг мудрец Агастья,
известный автор нескольких гимнов Ригведы, ашрам
которого находился к югу от гор Виндхья. Когда
ведийские проповедники проникли на юг, они
обнаружили там достаточно развитую цивилизацию.
Вслед за ведийскими проповедниками на юг
устремились буддийские миссионеры. И те, и
другие, побывав в южных государствах,
возглавляемых правителями из династий Пандья и
Чола, отмечали высокий уровень тамошней
культуры. За миссионерами, как известно, всегда
тянутся купцы, бродячие музыканты и артисты, что
привело, в конце концов, к росту торговых и
культурных связей между двумя частями Индии.
Дравидийские боги, которые почитались там с
незапамятных времен, постепенно начали обретать
черты, схожие с ведийскими и индуистскими богами,
и, наоборот, стали наделять их своими
особенностями: Ан – Шива, Амма – Шакти, Анил –
Муруга или Сканда, Субрахманья – Карттикейя
(Некоторые дравидийские божества не имеют
аналогов в пантеоне индуистских богов, например,
Аийанар, сельский божок, культ которого восходит
к богам плодородия Хараппской культуры). Все это
говорит о составном характере индуистской
цивилизации.
Движение бхакти, проникнувшее на юг, в конечном
итоге привело к появлению двух течений индуизма
– вишнуизма и шиваизма. Вишнуитские мистики и
святые были известны в Южной Индии под именем
альваров, которые вели свои проповеди с V по XII в.
н. э. (по другим источникам, в VII-IX вв.). Альваров
особенно интересовали вопросы личного
восприятия Всевышнего и его чувств сострадания и
любви. В своих гимнах они прославляли Вишну (в
обликах Нараяны, Рамы и Кришны) и пастушек (гопи),
подружек Кришны. Наиболее известным
произведением альваров является поэтический
сборник «Четыре тысячи священных гимнов»
(налайира прабандхам), представляющий творчество
двенадцати крупнейших альваров. Вишнуиты
относятся к этому сборнику как к Ведам. Альвары
оказали большое влияние на развитие тамильского
языка и литературы, а также на развитие
философской мысли. Религиозно-поэтическое
творчество альваров имело много последователей,
наиболее известным из которых стал Рамануджа,
речь о котором пойдет ниже.
Классическим религиозно-поэтическим
произведением того времени считается сборник
«Священные двустишия» («Тирукурал»),
предполагаемым автором которого является
Тируваллувар, живший в IV-V вв. (по другим
источникам, во II в. до н. э. или X в. н. э.). В 1330
рифмованных двустишьях-афоризмах (курал)
излагаются три основных цели жизни индуса:
«добродетель» (дхарма), «материальное
благополучие» (артха) и «чувственное
наслаждение» (кама). Примерно в это же время ( X-XI
вв.) выходит перевод (или, скорее, переложение)
«Рамаяны» на тамильский язык, выполненный поэтом
Камбарой (Камбаной) – «Камбарарамаяна» и
состоящий из десяти тысяч четверостиший.
Распространение нового индуизма во многом
также обязано подвижнической деятельности
одного из величайших древнеиндийских философов
Шанкары (788-820), он же Шанкарачарья
(«Учитель Шанкара») и Ади-Шанкары («Первый
Шанкара»). За свою короткую жизнь Шанкара обошел
всю Индию, проповедуя новый индуизм. Свое учение
Шанкара изложил в труде под названием
«Брахма-сутра-бхашья», то есть «Комментарий к
Брахма сутре». Согласно Шанкаре, весь
феноменальный мир есть не что иное, как иллюзия
(майя), а единственной сущностной реальностью
является Брахман. Это учение Шанкары получило
название «монистической веданты» (адвайта
веданта). Для пропаганды своих идей Шанкара
основал несколько монастырей, существующих и по
сей день.
За Шанкарой последовали другие проповедники
нового индуизма, среди которых наибольшую
известность получили Рамануджа и Мадхва.
Рамануджа (1017-1137) считается основоположником
учения об «ограниченном монизме» (вишишта
адвайта), согласно которому, наряду с тождеством
«Я» и бога (ишвара) существует множество реальных
душ (чит), наделенных сознанием, и материя (ачит),
лишенная сознания.
Рамануджа отрицает существование иллюзорных
объектов, что входит в противоречие с учением
Шанкары об иллюзорности мира (майя).
Мадхва (1199-1278) является представителем
«дуалистической веданты» (двайта веданта),
которая направлена против «монистической
веданты» Шанкары. Согласно Мадхве, существует
независимая (сватантра) и зависимая (партантра)
реальность. Независимая реальность есть Брахман,
творец вселенной, а душа и мир, хотя и подчиняются
ему, но не могут быть сведены к божественному
Брахману. Следует отметить, что все три учения
являются комментарием к Упанишадам,
«Бхагавадгите» и «Брахма сутре». Идеи рамануджи
имели в индии много сторонников, среди которых
можно отметить уже упомянутого Мадхву
(Мадхвачарья), а также Валлабхачарью, Чайтанью,
Рамананда, Кабира и Нанака. Отрицая иллюзорность
мира (майя), они подчеркивали различие между
индивидуальной душой и Верховным существом и
строили свое учение на признании человеком своих
грехов, его ответственности за совершенный грех
и на важности прощения этого греха Верховным
существом. Они верили, что спасение приходит не
столько через путь познания (джняна марга) или
путь деяния (карма марга), сколько через
приверженность Богу (бхакти) и даруемой им
милости (прасад).
С течением времени вишнуитский культ покидает
Южную индию и проникает в Северную Индию, что
связано с именем брахмана Валлабхачарьи, жившего
в XV в. Поселившись на Севере, он создал множество
произведений, в которых дал свою интерпретацию
веданты, отличную и от учения Шанкары, и от ученья
Рамануджи. Валлабхачарья назвал свою доктрину
«чистым монизмом» (шуддха адвайта) и утверждал,
что мир есть реальность, а не иллюзия. Бог есть
созидатель (нимиттакаран), его нельзя описать,
отталкиваясь от противного, его можно
воспринимать только за его благодеяния и святые
дела. Бог есть Кришна. Он не только созидатель
(карта), но и потребитель жизни (бхокта). И хотя у
Бога нет надобности принимать людское обличье,
он часто делает это, чтобы радовать своих
верующих. Рассматривая преданность Богу (бхакти)
как основное средство спасения, стоящее над
знанием (джняна), Валлабхачарья отрицает все виды
аскетизма. Тело человека есть божий храм.
Валлабхачарья изменяет знаменитую формулу
Упанишад «ты есть то» (тат твам аси) на «ты не есть
то» (атат твам аси).
Позднее в Северной Индии возникает движение
Чайтаньи, которое выступает за новый культ, культ
Кришны и его подруги Радхи, которую поднимают до
уровня великих богинь. Культ Кришны-Радхи
воспевают такие известные поэты, как Джаядева,
автор поэмы «Песня о Кришне» («Гита-Говинда»),
Видьяпати, Чандидас и другие. Стараньями
Чайтаньи вишнуитский культ распространяется
почти по всей Северной Индии. Чайтанья считает
возможным допускать в храм даже тех индийцев,
которые приняли ислам, поскольку спасение
состоит в вечной любви к Богу. Идеи Чайтаньи
оказали большое влияние на развитие последующей
индийской религиозно-философской мысли.
Параллельно с вишнуитскими развивались и
шиваитские секты. Первые шиваитские тексты,
получившие название «агамы» («то, что спустилось
вниз»), основывались на ведийской концепции
Рудры. Более поздние тексты были собраны в
«Священные сборники», первые семь из которых, под
названием «Гирлянда богу» («Теварам»),
составлены знаменитыми поэтами Самбандаром,
Аппаром и Сундараром ( VII-VIII вв.). За ним последовал
сборник одного из ведущих поэтов своего времени
Маниккавасагара, под названием «Тирувасакам».
Завершает цикл сборник, посвященный
жизнеописанию 63 шиваитских святых – «Истори о
великих священнослужителях» («Перийя Пуранам»),
автором которого был поэт Секкилар.
Вся ранняя шиваитская литература получила общее
название «Доктрина шиваизма» («Шайва
сиддханта»). Она объединяет 28 агам, авторами
которых являются представители различных
шиваитских сект, основными среди которых были
пашупаты, пратьябхиджны и лингаяты (вирашайвы).
«Доктрина шиваизма» признает три начала: Бога,
душу и оковы (пати, пашу и паша). Понятие «оковы»
обозначает совокупность нескольких предметов
или обязательств, которые опутывают душу и
мешают ей соединиться с Богом. В одних случаях
это слой грязи (малам), покрывающий душу. В другом
случае это иллюзия (майя).
«Доктрина шиваизма», которую ее адепты называли
«Истинным завершением вед» («Шуддха веданта»)
отличается от монизма веданты. Бог проникает во
все души, порождая в них энергию, но не сливается
с ними, занимая самостоятельное место. Такое
понимание Бога становится ясным из перевода
значения тамильского слова «кадавул» (Бог):
«када» - «то, что переступает через все вещи» и
«гул» - «то, что является сердцем всех вещей».
Когда Господь проявляет себя, он воплощает силу,
создающую Вселенную.
Одна из самых известных сект шиваизма –
вирашайва, или секта лингаятов, была создана
брахманом по имени Басава ( XII в.). Его доктрина
выражала последовательный монизм. Шива
рассматривался как верховное, беспредельное,
превосходящее существо, которое вбирает в себя
все сознательное и бессознательное в мире.
Только благодаря ему, без участия какой-либо
другой силы, происходит манифестация этого мира.
Басава и члены его секты выступали против
обскурантизма брахманов, отрицали кастовые
различия вплоть до того, что считали
естественным брак неприкасаемого с дочерью
брахмана. Басава выступал против обряда кремации
покойных, против обряда жертвоприношений, против
поклонения святым местам и изображениям святых.
По мнению Басавы, единственным символом,
достойным поклонения, было фаллическое
изображение Шивы (лингам). Басава отвергал
авторитет Вед и брахманов. Последних он
предлагал заменить на новых священнослужителей,
которые должны лишь совершать обряд
бракосочетания и другие домашние церемонии и
выступать как наставники (гуру) своей паствы.
Ортодоксальные лингаяты заменили
священный шнурок брахмана на изображение
фаллоса и ожерелье из плодов дерева рудракша. Они
обычно натирают свои тела пеплом от священного
костра. Лингаяты – полные вегетарианцы,
воздерживающиеся от спиртных напитков.
Недовольные брахманы заставили царя государства
Кальяни, джайна по религии, изгнать из страны
Басаву и его сторонников, хотя Басава занимал
важный пост в государстве. В настоящее время
лингаятов можно встретить в штате Карнатака и на
юге штата Махараштра.
Пашупаты, то есть приверженцы Шивы в
облике «Царя животных» (Пашупати), являются одной
из ранних шиваитских сект. Защита домашнего
скота – важнейшая функция бога-защитника
животных, в которой нуждалось все деревенское
население. Поэтому пашупаты принадлежали
главным образом к деревенской среде, и сама секта
была крайне популярной в сельской Индии. Данный
культ Шивы предписывал своим сторонникам
придерживаться наиболее простых разновидностей
аскетизма, направленных на уничтожение таких
пороков, как жадность и злость. Пашупаты должны
были постоянно повторять священный слог «ОМ»,
заниматься медитацией. Ритмическим пением и
танцами они приводили себя в состояние транса.
Свои тела они обычно натирали пеплом, оставшимся
от священного костра. Секта пашупатов имела
много противников, поскольку некоторые обряды
пашупатов имели антисоциальную направленность.
Как известно, культ Шакти или культ
женского начала и энергии бога восходит своими
корнями к Ведам. С течением времени Шакти стали
рассматривать как сестру Кришны и жену Шивы. Ей
поклонялись как Деви, составляющей одно целое с
Брахманом. Вся литература, связанная с культом
Шакти и шактизмом, получила наименование
литературы тантры, где женщине отводится весьма
высокое место и которая резко выступает против
кастового деления. Согласно доктрине шактизма,
изложенной в 77 агамах, Шива безличен и
бездеятелен. Он способен действовать только в
единении с Шакти. Культ Шакти получил свое
основное распространение в Бенгалии и Асаме, а
также на Малабарском побережье. Разновидность
шиваитского культа развилась в Кашмире. Согласно
местному пониманию, Шива является одновременно и
субъектом, том, кто несет действие, и тем, кто его
испытывает.
Наряду с вишнуизмом и шиваизмом происходил
весьма заметный рост движения «преданности»
(бхакти андолан), которое породило огромный пласт
«литературы преданности».
Наряду с уже упоминавшимися Валлабхачарьей и
Чайтаньей произведения в стиле бхакти создавали
выдающиеся поэты и мыслители средневековой
Индии, такие, как Рамананд, Кабир, Нанак, Мирабаи,
Тульсидас и Тукарам. Рамананд и его ученик Кабир
проповедовали веру во Всевышнего, лишенного
конкретных признаков и атрибутов какой-либо
религии, хотя они и не отрицали доктрин кармы,
сансары, майи и мокши. Они выступали против
кастовой системы, порицали стяжательство,
богатство, мирскую суету. У Кабира бог, добрый и
чуткий защитник простых людей носит черты Рамы,
Кришны и Аллаха (изначально Кабир был
мусульманином). Нанак основал религию сикхизма.
Он находился под влиянием как индуизма, так и
ислама и, подобно Кабиру, верил в карму, сансару,
майю и мокшу. Он делал упор на индивидуального
Бога и на общество, свободное от кастовых или
расовых различий. Военизированный характер
сикхизма возник много позже как ответ на
религиозную нетерпимость и преследования на
религиозной почве, характерные для периода
правления могольского императора Аурангзеба.
Великие святые Махараштры и Бенгалии создали
превосходную литературу бхакти, прославляющую
Раму и Кришну.
В суммированном виде культ бхакти можно свести к
следующим положениям: - вера в единое верховное
божество любви и милости; - вера в
индивидуальность каждой души, которая является
частью божественной души; - вера в спасение через
преданность Богу; - утверждение превосходства
пути преданности (бхакти марга) над путем знаний
(джняна марга) и путем деяний (карма марга); -
повышенное уважение к наставнику; - доктрина
«святого имени»; - посвящение через заклинания
(мантры) и потребление особой «святой» пищи; -
учреждение ордена святых отшельников
(санньясины); - ослабление кастовых правил вплоть
до игнорирования кастовых различий; -
религиозная пропаганда на разговорном языке и
признание песенной молитвы как наиболее внятной
Богу формы выражения религиозной преданности.
Таким образом, адепт обращается к Богу не ради
избавления от цикла перерождений (сансары), а
ради безграничной, не имеющей объяснений
притягательности его прекрасного облика. Этим
снимается необходимость интеллектуального
постижения божества (джняна марга) и различных
деяний (карма марга). Постоянное противоречие
между восторгом и отчаянием, что пронизывает всю
жизни индивида, придает духовной жизни верующего
огромную интенсивность и напряженность.
Теорию бхакти отличали от общеиндуистских
догматов: 1) последовательный монотеизм; 2)
понятие преданности и любви как основы
взаимоотношений между Богом и человеком; 3)
признание равенства всех верующих перед Богом,
что отрицало кастовые различия; 4) новые
ритуальные обряды.
К XVIII в. индуизм переживал период упадка, что
было связано со становлением на территории Индии
власти завоевателей-мусульман. Индуизм на много
веков лишился государственного покровительства.
Однако от окончательного упадка его спасло то,
что мусульманское господство в Индии в целом
носило верхушечный характер. Ислам не разрушил
природу индуистского общества, хотя и оказал
определенное влияние на индуизм (попытки
представить Раму, Кришну и Аллаха как единое
божество, влияние суфизма на движение бхакти,
появление "смешанной" религии – сикхизма и
т. д.). К тому же индуистский юг практически был
свободен от влияния ислама. Ко всему прочему
ислам, за небольшими исключениями, не смог
привнести что-либо новое в древнюю индуистскую
культуру. Часть индийских низов приняла ислам
как возможность избавиться от кастовой
зависимости, но ислам практически не затронул ни
средние слои, ни верхушку индийского общества.
Проникшие первоначально на юг Индии европейцы
принесли с собой новую цивилизацию, более
развитую материально-технически. Их приход
нарушил многовековую изоляцию Индии. Как
известно, дваждырожденным запрещалось покидать
пределы страны, чтобы не попасть под влияние
"варварства и ереси окружающего Индию мира".
Теперь же в Индию начала проникать европейская
культура и европейское образование. Индийцы
стали не только покидать пределы страны, но и
получать образование в Европе (преимущественно в
Англии). Это привело к появлению двух групп
индийцев: скептиков, которые тянулись к
европейской культуре и критически относились к
догмам индуизма, и ортодоксов, которые пытались
любой ценой сохранить старые догматы и
институты. "Скептики" стремились в Европу,
дабы приобщить себя к достижениям новой,
невиданной ранее цивилизации. Они хотели понять,
до какой степени европейская культура может
оказать позитивное влияние на Индию. С другой
стороны, английские ученые и миссионеры начали
изучать огромное наследие индусской
цивилизации. Они переводили и комментировали
основные литературно-религиозные памятники,
пытались осмыслить произведения индийской
религиозно-философской мысли.
За учеными и миссионерами потянулись
искусствоведы, которые принялись за изучение
многочисленных памятников индийской культуры,
церковного и светского характера. Взаимное
знакомство двух культур, принятие или непринятие
новой европейской культуры не могло не породить
в Индии различных реформаторских движений,
которые своей деятельностью способствовали
возникновению Индийского ренессанса, оказавшего
влияние на жизнь и мышление индийцев. Пионером
этих движений справедливо называют Раммохана
Рая (1772-1833), бенгальского брахмана. В 1803 г. он
написал работу на персидском языке, в которой
выступил против идолопоклонничества. Он
проповедовал создание универсальной религии,
которая бы основывалась на едином боге и
отвергала бы догматы и обряды ортодоксального
индуизма (кастовое деление, самосожжение вдов,
детские браки и т. п.). Он вступал в открытую
полемику с христианскими миссионерами и в одной
из своих работ пытался отделить моральную
сторону учения Христа от чудодейственной,
которая описывалась в Евангелии. Раммохан Рай
подчеркивал необходимость современной системы
образования для Индии и полемизировал с теми, кто
противодействовал английскому образованию и
стремился вернуться в прошлое. Он постоянно
утверждал, что не имеет никаких намерений
отказаться от религии предков, но хочет
восстановить ее в прежней чистоте. Для того чтобы
пропагандировать свои идеи, Раммохан Рай основал
в 1828 г. "Общество Брахмы" (Брахмо самадж),
которое придерживалось монотеистических
взглядов на религию. В уставе общества было
сказано: "Ничье изображение, ничья скульптура
или статуя, картина или рисунок никогда не будут
допущены в это здание".
Индийские ученые считают эту организацию первой
ласточкой, которая проложила дорогу к реформации
в Индии, и называют ее создателя "отцом
современной Индии". Раммохан Рай и его
сторонники пытались изменить социальный строй в
Индии. Они открывали школы, издавали газеты. Они
убедили англичан официально запретить в 1829 г.
обряд самосожжения вдов. Однако, несмотря на все
усилия, им не удалось оказать серьезного
воздействия на индийское общество, поскольку оно
представляло собой крайне разнородное явление.
Находясь под иноземной властью, это общество
считало англичан еще одной разновидностью
иноземных правителей. Но как бы то ни было,
Раммохан Рай и его сторонники внесли достойный
вклад в развитие страны, поскольку затрагивали
общие для всей Индии проблемы. Деятельность
"Общества Брахмы" явилась прологом к
появлению других организаций, включая
политические партии. Дебендранатх Тагор, другой
известный лидер "Общества Брахмы", на базе
догм и положений Упанишад и тантрических книг
создал сборник "Наставления Брахмы"
("Брахмопадеша"). Его преемник Кешаб Чандра
Сен попытался привнести в деятельность общества
христианские идеалы и приступил к созданию
труда, содержащего изречения из многих
"священных книг": индуистских, буддистских,
иудаистских, христианских и мусульманских. В 1870
г. он совершил поездку в Англию, где был принят
многими христианскими обществами. После его
возвращения "Общество Брахмы" раскололось
на ряд самостоятельных организаций:
"Первичное общество Брахмы" (Ади Брахмо
самадж), "Новый завет Кешаба Чандры Сена" и
"Общее общество Брахмы" (Садхаран Брахмо
самадж). Последнее ответвление, возглавляемое
Шиванатхом Шастри и Анандом Моханом Босом,
создало рационалистическую и монистическую
интерпретацию Упанишад, признав непременное
единство универсальной и индивидуальной
сущностей.
Все ответвления "Общества Брахмы", тем не
менее, разделяли следующие положения,
характерные для "индийского ренессанса": 1)
они не верили ни одному тексту, ибо не считали их
авторитетными; 2) они не верили в воплощения
(аватары); 3) они отрицали политеизм и
идолопоклонничество; 4) они выступали против
кастовых ограничений; 5) они считали не
обязательной веру в доктрины кармы и сансары. Еще
одно ответвление "Общества Брахмы" под
названием "Общество молитвы" (Прартхна
самадж) в своей программе осуждало кастовую
систему, признавало за вдовами право повторно
выходить замуж и поощряло женское образование. В
противовес "Обществу Брахмы" и его влиянию
на индийское общество известный санскритолог
Свами Даяананд Сарасвати создал в 1875 г.
"Общество ариев" (Арья самадж). Оно выступило
с критикой проевропейских и прохристианских
позиций "Общества Брахмы". Стойкий
приверженец доктрин кармы и сансары, Свами
Даяананд попытался возродить идеалы Вед, для
чего сделал упор на обеты безбрачия (брахмачари)
и отшельничества (санньяса). Он безоговорочно
верил в авторитет древних текстов, отвергая
индуизм Пуран и принимая индуизм Вед. Тексты
Пуран не имеют никакого подтверждения в Ведах.
Признавая только авторитет Вед, Свами Даяананд
утверждал, что бог и душа человека представляют
собой два различных начала, неодинаковые по
природе и атрибутике, но неотделимые друг от
друга, как тот, кто проникает, и тот, в кого
проникают. Важное место в деятельности
"Общества" занимала церемония очищения
(шуддхи) позволявшая неиндусам обращаться в
индуизм. Угнетенные слои общества и
неприкасаемые-хари-джаны имеют право получить
священный шнурок и равный статус с остальными
индусами. "Общество" вернуло индуизму много
индусов, которые приняли ислам или христианство.
При "Обществе ариев" возникло воинственное
крыло под названием "Организация"
(Сангхатан), ставившее своей целью защиту
индусов.
Одновременно с "Обществом ариев" в том же 1875
г. в Нью-Йорке возникло Теософское общество,
основателями которого были английский полковник
Г. Олкотт и русская писательница Е. П. Блаватская
(1831-1891). В 1879 г. центр "Общества" был перенесен
в Индию (с 1882 г. – в предместье города Ченнаи).
После смерти Г. Олкотта в 1907 г. "Общество"
возглавила Анни Безант (1847-1933), которая
фактически руководила им с 1891 г. Утверждая, что в
прошлом рождении она была индуской, Анни Безант
посвятила свою жизнь восстановлению и
активизации индусской мысли и индусского образа
жизни. В 1909 г. она провозгласила
двенадцатилетнего мальчика по имени Кришнамурти
новым "спасителем человечества". Кроме
этого, А. Безант была одним из переводчиков
"Бхагавадгиты" на английский язык и
популяризировала идеи индуизма в своих
многочисленных публикациях и ярких речах.
Впоследствии она отошла от деятельности
"Общества" и посвятила себя социальным
реформам, среди которых можно упомянуть реформы,
связанные с частичной модификацией кастовой
системы. Одним из основных принципов
"Общества" являлась вера в братство великих
учителей прошлого, которые предположительно
живут и по сей день, наблюдая за человечеством и
направляя его эволюцию. Наряду с этим
"Общество" проповедовало основные принципы
индуизма – доктрину кармы, сансары, йоги и
духовной эволюции.
Большой след в религиозном реформаторстве
оставил Рамакришна (монашеское имя,
настоящее имя Гададхар Чаттерджи, 1836-1886). Он был
хорошо знаком с разными религиозными доктринами
(вишнуизм, христианство, ислам), признавал учение
йоги и тантризм. Его проповеди не содержали
открытой ереси. Он не выступал против основных
догматов индуизма. Рамакришна проповедовал
"спасение Индии" через обращение к
духовно-религиозному опыту человечества. Считая,
что все религии истинны и представляют собой
лишь различные пути к одному и тому же Богу,
Рамакришна проповедовал единую универсальную
религию, безразличную к ее различным
проявлениям, поскольку все религии ведут к одной
цели. Как говорил его самый известный ученик
Вивекананда, Рамакришна лишь высветил старые
истины. Философской основой этой религии явились
веданта и тантризм. Рамакришна пытался
объединить воззрения различных школ веданты,
считая их разными ступенями постижения
изначальной реальности. Он отвергал
метафизические хитрости и настаивал на глубокой
привязанности к богу. Рамакришна говорил, что
только его глубокая привязанность к образу
божественной матери позволила ему познать ту
истину, которую он проповедовал. Это позволило
Вивекананду заметить, что, "если такие люди,
как Шанкара, Чайтанья и Рамакришна считают
поклонение идолам полезным, бессмысленно
говорить противное".
В своих проповедях Рамакришна неоднократно
использовал различные метафоры и сравнения.
Отвечая на вопрос, что есть зло, он заметил:
"Зло существует в Боге, как яд в змее. Но то, что
является ядом для нас, не является ядом для змеи.
Зло есть зло только с точки зрения человека".
Таким образом, с абсолютной точки зрения зла нет,
но с относительной точки зрения зло – страшная
реальность. Религия, проповедуемая Рамакришной,
и движение, которое он создал, собрав вокруг себя
группу талантливых учеников и последователей,
имели сугубо практическую направленность.
Вдохновленный идеями Рамакришны, Свами
Вивекананда, отойдя от позиции скептицизма,
посвятил себя практической реализации идей
Рамакришны, для чего путешествовал по всему миру,
проповедуя истины индуизма. Свами Вивекананда
(монашеское имя, настоящее имя Нарендранатх
Датта, 1863-1902) продолжил дело Рамакришны, ведя
пропаганду реформированного индуизма не только
в Индии, но и за ее пределами. Он посвятил себя
служению Индии, особенно тем ее жителям, которые
были голодны, обездолены и находились на обочине
социальной жизни. В своей знаменитой речи на
заседании Мирового парламента религии,
собравшегося в 1893 г. в Чикаго, Вивекананда
подчеркнул важность всемирной терпимости,
основанной на вере индуизма в то, что все религии
ведут к одному и тому же Богу. Говоря о духовном
единстве всех религий, Вивекананда подчеркивал
преимущество индуизма, называя его матерью всех
религий. Он заявил, что индуизм сосредоточен на
самореализации. Изображения богов, храмы, церкви
и книги только помогают этому, не претендуя на
большее.
Философской основой индуизма Вивекананда считал
веданту, которую он, с одной стороны, пытался
совместить с философией школ санкхьи и йоги, а с
другой стороны, приближал эту основу к понятиям
европейской философии. Во время своих поездок и
проповедей Вивекананда настаивал на том, что
основными чертами индуизма являются его
универсальность, его безличность, его
рациональность, его разносторонность и его
оптимизм. Более того, его авторитет не связан
исторически с каким-либо конкретным человеком.
Приведем маленький отрывок из выступления
Вивекананда в Чикаго: "Индусы обрели свою
религию через богооткровение Вед. Они считают,
что Веды не имеют начала и не имеют конца. Это
может показаться нелепым в данной аудитории,
поскольку как это книга может не иметь начала и
конца? Но Веды – это не книга. Они – собрание
сокровенных духовных законов, открытых разными
людьми в разное время. Как закон гравитации
существовал до своего открытия и будет
существовать, даже если человечество забудет о
нем, так же происходит с законами, которые
управляют духовным миром. Моральные, этические и
духовные отношения между душой и душой, а также
между индивидуальной душой и отцом всех душ
существовали до их открытия и будут существовать
даже тогда, когда мы забудем о них. Эти законы
были открыты мудрецами-риши, и мы уважаем их как
совершенные существа". – "…Создание и
создатель суть две линии, не имеющие начала и
конца и идущие параллельно. Бог есть вечно
активное провидение, чьей энергией из хаоса
вырывается система за системой, которую
заставляют функционировать некоторое время, а
затем разрушают. Эту истину каждый день
повторяет мальчик-брахман: "Господь создал
солнце и луну как солнца и луны прежних
циклов". И это находится в полном соответствии
с современной наукой".
Вивекананда говорил своим соотечественникам,
что они ослабли и несчастны только потому, что не
смогли претворить догматы веданты в реальную
жизнь. В 1897 г. Вивекананда создал "Миссию
Рамакришны" как центр религиозной активности
в Индии и за ее пределами. Для укрепления влияния
"Миссии" он основал несколько монастырей и
религиозных центров, которые проповедовали идеи
"Миссии" как в Индии, так и за рубежом.
Основной заслугой Вивекананда является
стремление превратить индуизм в инструмент
возвышения людей и покончить с культурной,
духовной и социальной изоляцией Индии от
остального мира. В этом большую роль играла и
играет "Миссия Рамакришны", которая внесла
свой вклад в дело духовного подъема и улучшения
условий жизни народов Индии.
К одним из последних реформаторов индуизма
принадлежит Ауробиндо Гхош (1872-1950).
Подобно своим предшественникам Рамакришне и
Вивекананде, он видел преодоление кризиса
человечества, особенно в Индии, в обращении к ее
древнему духовно-религиозному наследию. А. Гхош
пытался соединить индийскую и западную
философию, создать некий синтез
мировоззренческих принципов Востока и Запада. Он
также дал свою интерпретацию Ведам и Веданте и в
одном из своих эссе, посвященном
"Бхагавадгите", изложил новое видение
интегральной жизни, охватывающее как дух, так и
материю, как землю, так и небеса. В своем
капитальном труде "Божественная жизнь" ("
The life divine") он как бы подводит итог своей
философской концепции "нисхождения
божественного в материю". Привести к этой цели,
по А. Гхошу, может только интегральная йога (пурна
йога), освобожденная от сурового аскетизма и
иллюзий. Следует посвятить всю свою
деятельность, используя религиозные, этические и
другие духовные качества человека, реализации
божественного начала. В этих целях нужно
отказаться от эгоистических устремлений и
посвятить себя служению обществу. В честь заслуг
этого мыслителя по решению ЮНЕСКО вблизи г.
Пондишери (штат Тамилнад) в 1967 г. был заложен
город "Ауровилль", который стал "местом
практических и духовных исследований для
воплощения в жизнь подлинного Человеческого
Единства" (из "Хартии Ауровилля").
Заканчивая небольшой очерк развития индуизма,
нельзя не сказать несколько слов о философских
взглядах двух великих индийцев – Рабиндраната
Тагора (1861-1941) и Мохандаса Карамчанда Ганди
(1869-1948). Следуя учению Упанишад, Р. Тагор
развивает идею первичной реальности как основы
мироздания. Под первичной реальностью
подразумевается высшее божественное начало. Эта
божественная сущность не отделена от природы и
человека, и проявляет себя во всех предметах и
явлениях природы, а также человеческой жизни.
Развивая идеи Упанишад и Веданты, Р. Тагор
утверждает, что все элементы бытия – части
одного божественного существа (Пуруши), которое
пронизывает собой весь мир, но в то же время не
исчерпывается миром и находится вне него. Для
мировоззрения Р. Тагора в целом характерны
страстная защита возвышенных идеалов,
проявление высокого гуманизма и
жизнеутверждающая вера в творческие способности
человека, возвеличивающие его.
Исходным принципом философских воззрений М.
К. Ганди является признание Бога в качестве
первичной реальности, существующей объективно,
вне воли и сознания и независимо от воли и
сознания человека. Божественную реальность М. К.
Ганди отождествляет с истиной, постижение
которой связано с моральным усовершенствованием
человека. Центральной идеей концепции морали
является у М. К. Ганди основной принцип религии и
философии джайнизма – принцип ненасилия
(ахимсы). В отличие от джайнистов он не
ограничивает этот принцип непричинением
физического вреда, а ставит выше этого принципа
непричинение духовного вреда, то есть главным
объектом ахимсы у М. К. Ганди выступает человек.
Отсюда проистекает еще одна интерпретация
принципа ненасилия – принцип любви. М. К. Ганди
возводит его в ранг нравственного закона,
который становится морально-преобразующей
силой, гарантирующей стороннику ненасилия
неизменный успех во всех его деяниях. По мнению М.
К. Ганди, любовь и снисхождение должны лежать в
основе всех отношений между людьми. Необходимо
исключить ненависть из человеческих
взаимоотношений. Именно поэтому М. К. Ганди
призывал искоренять ненависть к англичанам и
воздействовать на них силой любви. "Закон
любви" у М. К. Ганди напрямую связан с
"законом страдания". Тот, кто не причиняет
вреда своему врагу, должен быть готов к
страданиям. Поэтому "закон любви"
неразрывно связан с "законом страдания", и
их единство выражает сущность ненасилия.
Ненасилие стало основой концепции "упорства в
истине" (сатьяграха), которую индийцы в
подавляющем большинстве приняли весьма
благосклонно, хотя она не всегда служила целям
национального освобождения. Жизнь и развитие
событий заставили М. К. Ганди внести изменение в
эту теорию. Он был вынужден допустить
возможность вооруженного сопротивления,
особенно тогда, когда над страной нависла угроза
японского вторжения.
Предложенная читателю краткая история
становления и развития индуизма показывает,
каким сложным путем шли процессы формирования
огромной, противоречивой, глубокой и необычной
системы "вечного морального миропорядка",
или "вечного морального закона" (санатана
дхарма). Отдельные ученые считают, что она
возникла более 8,5 тыс. лет назад. Ее истоки
прослеживаются в Индии в период Хараппской
цивилизации.
Она не имеет основоположника (или
основоположников), а слово "санатана"
указывает на то, что индуизм относится к извечным
явлениям. Очевидно, не родился, да и вряд ли может
появиться тот человек, который сможет
досконально разобраться в многотысячелетнем
наследии индуизма. Обычный современный ум просто
не сможет понять, как это все могло появиться. Как
можно на протяжении многих веков, если не
тысячелетий, передавать изустно огромный и
глубокий по содержанию текст Вед? Кто взял на
себя смелость отобрать 108 Упанишад из 1180? Таким
вопросам нет конца. Однако среди всего великого и
на первый взгляд хаотичного построения, каковым
является индуизм, можно выделить те основные
конструктивные элементы, на которых устойчиво
стоит все здание.
Ортодоксальный индус, к какому бы течению
(вишнуизму или шиваизму) он ни принадлежал,
какому бы домашнему (деревенскому) богу он ни
поклонялся, какую бы философскую систему он ни
признавал, к какой бы касте он ни относился,
всегда разделял и будет разделять веру в
абсолютную реальность (Брахмана), в авторитет
Вед, в принципы дхармы, кармы, сансары и мокши.
Позволим себе остановиться на этих понятиях.
Брахман – абсолютная реальность,
высшая объективная реальность, безличное
абсолютное духовное начало. Под ним
подразумевается вся полнота или пустота
Вселенной со всем сонмом бесчисленных богов и
богинь, которые представляют многообразные
аспекты Абсолюта, именуемого Брахманом. Понятие
универсального Брахмана впервые было
представлено в ранних Упанишадах, в которых
Брахман становится единой абсолютной
реальностью. Вне Брахмана ничего нет, но все, что
есть сущее, заключено в нем. Таким образом,
Брахман как бы выражает собой триединство
индуистской триады. Брахман как высшая
реальность имеет две ипостаси. По отношению к
эмпирическому миру множественности Брахман
выступает как творец, хранитель и разрушитель
(Сагуна Брахман, то есть Брахман многих качеств).
С трансцендентной позиции, признающей
иллюзорность мира, Брахман выступает как
абсолютное бытие, лишенное каких-либо атрибутов,
то есть как Ниргуна Брахман, то есть Брахман без
качеств). Сагуне Брахману поклоняются в облике
мужчин и женщин. Все индийские божества
представляют собой различные воплощения одного
Бога. Вислу этого кастовый индус верит в
монотеистический политеизм (генотеизм), а не в
чистый политеизм. Брахман имеет свое мистическое
звуковое выражение, каковым является сакральный
слог "ОМ" ("АУМ"), ставший основой для
всех мантр. В этом слоге заключено настоящее,
прошлое и будущее, он существует вне трех времен
и в то же время растворен в них. Слог "ОМ"
возник как результат медитации Праджапати над
тремя словами "бхур", "бхува" и
"свар", обозначающими соответственно землю,
атмосферу и небеса. Произнесение этого слога,
особенно трехзвукового ("АУМ"), проходящего
через грудь, горло и голову, создает определенную
вибрирующую среду, которая как бы является
проявлением вселенской энергии, исходящей из
Брахмана.
В индуизме Брахман неотделим от Атмана,
всепроникающего субъективного (индивидуального)
духовного начала, которое противопоставляется
Брахману и в то же время совпадает с ним,
поскольку Брахман осознает себя и становится
Атманом. В ранних Упанишадах Атман понимается
как "Я", или индивидуальная душа, и
соотносится с Брахманом на разных уровнях,
высшим из которых считается слияние субъекта и
объекта, в результате чего Атман становится
"высшим Брахманом", или блаженством (ананда).
Понятия Брахмана и Атмана являются ключевыми в
индуизме, определяющими место человека и его
души в реальном и иллюзорном мире и помогающими
ему найти и осознать причины страданий. Разные
философские школы по-разному решали проблему
Брахмана-Атмана.
Вера в авторитет Вед или неверие в их авторитет
породили несколько философских школ и
религиозных течений. К школам, не отвергающим
авторитет Вед (ортодоксальные, или астика),
относятся две разновидности: 1) школы, основанные
непосредственно на тексте Вед, куда входят: а)
школа, придающая особое значение ритуальной
стороне Вед (миманса), б) школа, придающая особое
значение спекулятивной стороне Вед (веданта), и 2)
школы, образованные на независимых основах
(санкхья, йога, ньяя, вайшешика). К школам,
отвергающим авторитет Вед (неортодоксальным, или
настика), относятся чарвака, буддизм или
джайнизм. Кастовый индус, если он не атеист или
материалист, а такие встречаются, признает
авторитет Вед, полностью или одну из их сторон:
ритуальную (карма) или спекулятивную (джняна).
Кастовый индус верит в вечный
морально-нравственный миропорядок. В его
представлении мир – не случайное сочетание, или
хаос, предметов и явлений, а упорядоченное целое,
имеющее свою внутреннюю иерархию. Универсальный
вечный порядок, создающий, сохраняющий и
разрушающий Вселенную, а также воздействующий на
богов, небесные тела и все сущее, называется
дхарма. Дхарма – это то, на чем держится
мир и общество, дхарма – это закон, долг,
обязанность, совокупность установленных правил.
Соблюдение дхармы необходимо для поддержания и
сохранения миропорядка. Общая дхарма людей – это
правда, чистота, добро, непричинение вреда
другим. Каждый индус должен соблюдать свою
дхарму в соответствии со своей кастой и своим
возрастом. Следование своей собственной дхарме
– основа индуистской морали. Дхарма включает в
себя все обязательства индуса, личные,
общественные и религиозные. Нарушение закона
дхармы является великим грехом, ведущим к
худшему перерождению. Дхарма вечна и неизменна.
Она завещана богами и занесена в священные книги.
Понятие дхармы прошло сложный путь развития.
В Ригведе отсутствует представление о моральной
стороне дхармы. В одних гимнах дхарма
упоминается как некая часть ритуала
жертвоприношения, в частности – один из способов
зажигания священного согласно древним обычаям. В
других гимнах указывается на то, что дхарма
должна обеспечить такое поклонение богам, какое
предписывают правила. В Брахманах под дхармой
обычно понимается "долг", который
необходимо исполнять во время церемонии
жертвоприношения. Но уже в правовой литературе
("Дхарма шастрах") дхарму рассматривают как
свод правил, предназначенных для сплочения
общества.
Усиление брахманского влияния и создание
государств потребовали дальнейших изменений в
своде правил. Их подразделили на правила,
касающиеся важных жертвоприношений (шраута), на
правила, затрагивающие процесс очищения и
отправления домашних обрядов (грихья), и на
правила, связанные с временными обязанностями
(дхарма). Право частной собственности и другие
права, основанные на понятии дхармы, были
защищены введением системы наказаний и штрафов,
получивших название "данда" ("палка";
"наказание", "штраф"). Без применения
системы наказаний три высших касты не могли
чувствовать себя в безопасности. Однако
сословные и местные различия в понимании
соотношения закона (дхармы) и наказания (данда)
приводили к самым разным последствиям. Для
представителей четвертой касты шудр под
наказанием (данда) обычно подразумевалась
смертная казнь, тогда как представители высших
каст за то же самое нарушение закона
отделывались небольшим штрафом. Упанишады,
которые главным образом интересовались
абсолютным универсальным принципом (Брахманом),
практически не касались моральной стороны
дхармы. Пураны рассматривали дхарму как одну из 14
или 18 составных частей знания. Но уже в
"Махабхарате" и "Рамаяне" можно
усмотреть растущий интерес к моральному аспекту
дхармы. Как известно, особое развитие понятие
дхармы как моральной категории получило в
буддизме, где под дхармой понимаются вечные и
неизменные принципы существующего, безличного
жизненного процесса. Ряд ученых считает, что
видоизмененное понятие дхармы является одним из
самых больших "вкладов" буддизма в индуизм.
Дхарма входит составной частью в понятие целей
жизни человека (пурушартха), куда кроме дхармы
включены такие понятия, как артха (богатство),
кама (чувственное наслаждение) и мокша
(освобождение от цепи перерождений). Артха
представляет собой вторую жизненную силу индуса
и определяет средства достижения материального
благополучия и мирских жизненных успехов.
Достижение материального благополучия не
является конечной и единственной целью. Каждый
должен зарабатывать только то, что необходимо
для содержания семьи и поддержания дома.
Богатство не должно ограничиваться лишь личным
накоплением, им нужно делиться с бедными,
калеками и менее удачными людьми.
Дхарма и артха должны существовать в гармонии.
Нужно иметь богатство, достаточное для того,
чтобы вести достойную жизнь, но оно не должно
стать единственной целью жизни индуса.
Чувственная любовь (кама) не должна
ограничиваться только удовлетворением страстей
и желаний, а также плотских потребностей.
Удовлетворение подлинных человеческих желаний,
таких, как склонность к искусству и музыке,
изысканной пище, спорту, красивым одеждам и
украшениям, семейным любовным утехам, и даже
такие чувства, как любовь к собственным детям, не
должны находиться под запретом, но должны
осуществляться в контролируемых пределах.
Разумное удовлетворение своих желаний и
страстей ведет к тому, что индивид освобождается
от своей зависимости от камы. Обуздание
чувственных желаний и страстей необходимо для
того, чтобы достичь истинного освобождения
(мокша). А это возможно только в результате
надлежащей координации между моральным долгом,
богатством и чувствами, то есть между дхармой,
артхой и камой. В основе мировоззрения кастового
индуса лежит идея о том, что окружающий мир
представляет собой не случайное и хаотичное
нагромождение вещей, а гармонически
упорядоченное целое, существующее как результат
взаимодействия определенных закономерностей.
Как уже отмечалось, всеобщий и вечный порядок,
сохраняющий и удерживающий мир, есть не что иное,
как дхарма. Поэтому именно понятие дхармы
становится основным в системе мировоззрения
индуса. Дхарма – безличная закономерность
вселенского целого и одновременно закон,
определяющий поведение каждого индивида. Каждый
человек ведет жизнь согласно своим желаниям и
страстям. До тех пор, пока он не обуздает свои
желания и страсти, он будет постоянно появляться
на свет в этом мире в разных обликах, как людей,
так и не людей (богов, животных). Таким образом,
сансара основывается на идее общности всего
живого, между различными формами которого
существуют возможные переходы. Сама же живая
материя неуничтожима, меняются лишь ее внешние
оболочки. Отсюда смерть не есть конец жизни, она
лишь обозначает переход к продолжению жизни в
другой (тождественной или отличной) оболочке.
Круг сансары не ограничивается лишь земным
миром. В него входят и круги ада (подземное
царство мучений) и сферы райского блаженства
(небесное царство). Вечное возвращение, или
круговорот жизни (сансара), будет продолжаться до
тех пор, пока человек не освободится от всех
желаний. Впервые упоминание о сансаре содержится
в "Брихад-араньяке упанишаде", но наиболее
ясно описывается в "Катха упанишаде". Сансара,
или цикл перерождений, определяется неумолимым
законом кармы, которому подчинен каждый индивид.
Человек будет пожинать то, что он сеет, и так
будет продолжаться до тех пор, пока он не
овладеет истинным знанием. Лишь тогда он
освободится от пут перерождений. Карма является
одной из самых важных концепций индуизма (равно
как буддизма и джайнизма, но в другом философском
понимании). Карма переводится как "деяние" (в
более узком смысле как "поступок"). В широком
смысле карма обозначает совокупность деяний
любого живого существа в едином временном
континууме. В силу этого она имеет свои
разновидности: а) та карма, которая не начала
приносить свои плоды (анарабдха карма), и б) та
карма, которая начала приносить свои плоды
(прарабдха карма, или арабдха карма). В свою
очередь анарабдха карма может подразделяться на
карму прошлой жизни (санчит карма) и на карму
будущей жизни (санчиямана карма). Любой
осознанный поступок человека откладывается в
его глубинной памяти и на его тонком, невидимом
теле (линга шарира). Она хранится там и
проявляется при определенных обстоятельствах.
Например, убийца в одном из своих перерождений
может сам стать жертвой или попасть в ад, где
будет подвергаться страшным мучениям, и после
этого переродится в существо низшего порядка.
Карма в конечном итоге определяет прогресс или
регресс живого существа по отношению к главной
цели – освобождению от цепи перерождений. Одни
философские системы (например, ньяя-вайшешика)
считают, что закон кармы руководится и
направляется верховным существом, сотворившим
мир в соответствии с этим законом. Поэтому
достоинства и недостатки кармы отдельных душ
(адришта) не могут вести к надлежащим следствиям,
поскольку сама адришта есть неразумное, лишенное
сознания начало, поскольку распоряжаться всем
этим может только Бог.
Другие философские системы (санкхья и миманса, а
также буддизм и джайнизм) утверждают, что закон
кармы является самодостаточным и действует
независимо от Бога. Существование и бытие
Вселенной можно объяснить с помощью закона кармы
без всякого участия Бога. Закон кармы также
прошел длинный путь развития. В Брахманах он
понимался как "практика религиозных
обязанностей", что особенно было связано с
обрядом жертвоприношения и преследовало цель
умилостивить бога. В дальнейшем под названием
"карма марга" (путь деяний) этот закон стали
увязывать с нормами морального поведения
(дхарма), и под кармой начали понимать
отступления от дхармы (в хорошем или плохом
смысле). При этом действие закона кармы
осознавалось как постоянный процесс, которому
подвержены все живые существа. Путь деяний
подразумевал выполнение конкретных предписаний,
наиболее полно изложенных в философской школе
йоги.
Путь деяний (карма марга) стал дополняться
"путем знаний" (джняна марга), который
поставил на первое место морально-этические
нормы. Он предполагает постоянное размышление,
интуитивное углубление и обретение знания
единой объективной реальности, то есть Бога. На
этом пути следует развивать интеллектуальные
способности и повышенную интуицию, что дается
постоянным чтением религиозных книг (Веды,
Упанишады и т. п.), с тем, чтобы постичь высочайшую
мудрость, заключенную в них. Завершением
процесса освобождения стал "путь
преданности" (бхакти марга), который сделал
основным инструментом освобождения преданность
и любовь к Богу в целях получения божественной
милости. Бхакти марга – это путь всепоглощающей
преданности своему индивидуальному богу.
Высокая любовь и полная преданность очищают душу
и направляют мысли к высшему знанию. Высшая цель
преданности – соединение души с божественным
началом. С достижением освобождения Атман,
"Я", выходит из подчинения закону кармы.
Освобожденный Атман может действовать во благо
человечества вне всякой связи с законом кармы.
Этому же может способствовать и вера в "вечный
нравственный миропорядок" (дхарму), что в
совокупности порождает оптимистические взгляды
и делает человека хозяином своей судьбы.
Существующее в мире зло есть следствие поступков
каждого индивида, и надеяться на лучшее он может
только в результате собственного
самоусовершенствования. Это порождает простор
для воли и собственной деятельности. Поэтому
фатализм (абсолютный детерминизм) является
искажением закона кармы. Судьба, рок,
предопределение всегда есть следствие чьих-либо
прошлых проступков (пурваджнакритам), преодолеть
которое можно только позитивными деяниями
настоящей жизни.
Прекращение действия закона кармы и
освобождение (мокша) от цепи перерождений –
высшая цель жизни индуса. Мокша означает
освобождение от всех тягот мирского
существования. Понятие мокши формируется в
Упанишадах. Под ним подразумевается преодоление
индивидом зависимости от реального мира,
освобождение его от цепи рождения и смерти. Этого
можно достичь только тогда, когда Атман, "Я",
сливается с абсолютной реальностью – с Богом
(Брахманом). С освобождением связано состояние
высшего блаженства (ананда), ощущения полной
слитности с творцом и его творением. При этом и
творец, и творение, и сотворенная тварь
становятся едиными и неразличимыми. "Я"
становится неотделимым от Бога, субъект – от
объекта.
Согласно одной из школ веданты, состояние
освобождения может быть достигнуто и при жизни.
При этом душа, оставаясь в теле, не зависит от
него и от тварного мира. Это учение освобождения
при жизни (дживан мукти), кроме веданты, разделяют
в собственной интерпретации такие философские
школы, как санкхья, буддизм и джайнизм. Как только
человек, осознав свое единство с вечным и единым
Брахманом, выходит из-под действия закона кармы,
выходит из цикла "вечного возвращения"
(сансары), он становится бессмертным существом,
преодолевшим незнание и невежество (авидья).
"Бхагавадгита" считает, что добиться
освобождения можно через знание (джняна), что
ведет к соединению с высшим "Я", или Атманом.
Практически все философские школы дают свое
понимание освобождения (мокши).
Жизнь каждого дваждырожденного индуса должна
состоять из четырех этапов, или циклов (ашрама),
которые ему предписаны его дхармой (свадхарма) и
которые он должен пройти. Эти этапы включают:
период ученичества (брахмачарья), период
семейной жизни (грихастхья), период уединения
(ванапрастха) и период отшельничества (санньяса).
В период ученичества, которое начинается с
периода инициации (упанаяна), ученик-брахман,
готовя себя к новой духовной жизни, должен
соблюдать в течение всего периода строжайшую
дисциплину. Этот период он проводит в доме своего
наставника (гуру), выполняя следующие
обязательные предписания: ежедневный сбор
подаяний, ежедневное поддержание жертвенного
огня, ежедневные работы по дому, ежедневная
практика аскетизма в дополнение к ежедневным
занятиям. Ученик-кшатрий, наряду с соблюдением
строжайшей дисциплины, основное внимание уделял
владению оружием, воспитанию в себе мужества и
бесстрашия. Ученик-вайшья, помимо дисциплины,
сосредотачивался на овладении своей родовой
профессией. Положение ученика (брахмачарин)
ничем не отличалось от положения слуги. Работа на
наставника считалась платой за обучение.
Существовали строгие правила поведения ученика
в доме наставника, что особенно касалось его
взаимоотношений с женщинами, то есть с женой,
дочерьми, родственницами и служанками
наставника. Срок обучения обычно не
оговаривался. Как правило, он оканчивался к тому
времени, когда ученик достигал 16-летнего
возраста. Однако известны и более длительные
сроки обучения. Считалось, что для изучения всех
четырех Вед необходимо потратить не менее 48 лет.
В настоящее время система ученичества
сохранилась только среди
брахманов-священнослужителей.
После окончания периода обучения ученика обычно
женили. Ученик, разумеется, мог принять обет
безбрачия и посвятить себя служению Богу. Однако
большинство вступало на путь семейной жизни.
После женитьбы, становясь со временем главой
семьи, кастовый индус должен был выполнять
следующие предписания: производить на свет
потомство, выполнять ежедневные религиозные
ритуалы (служить Богу, служить
мудрецам-отшельникам и душам умерших предков),
организовывать жизнь семьи в обществе,
заботиться о благосостоянии дома, воспитывать
детей в духе приверженности "вечному
моральному закону", обеспечивать достойную
старость родителям и старшим членам семьи,
продолжать семейные традиции и семейный род
занятий. Служение Богу, или выполнение своего
долга перед Богом, означало: служить всем людям;
почитать старших и учителей; осуществлять на
практике доктрину ненасилия, идею правдивости и
уважения; повиноваться предписаниям священных
книг; защищать окружающую среду; питаться только
вегетарианской пищей, соблюдая гигиену питания;
придерживаться умеренности и скромности;
стараться не вмешиваться в дела других; считать
себя частью мироздания; всегда проповедовать
мир. Служение мудрецам-отшельникам, или
выполнение своего долга перед ними, означало:
уважать и служить всем отшельникам, святым и
наставникам-гуру; доводить до людского знания
священные тексты и культурное наследие прошлого;
служить бедным и обездоленным, не ожидая от них
благодарности. Служение предкам, или выполнение
своего долга перед ними, состояло в поддержании
на должном уровне существования своей семьи в
соответствии с этическими принципами вечного
морального закона (дхарма).
Кроме этого, кастовому индусу предписывалось
соблюдать десять важных предписаний: терпение,
твердость и устойчивость (дхурти); умение прощать
(кшама); самоконтроль и самоограничение (дхама);
отказ от воровства и эгоизма (астейя); чистота и
честность (свачхам); контроль над чувствами и
сексуальной энергией (ингрийя ниграха); истинное
знание священных книг (дхи); реальные и духовные
знания (видья); избавление от чувства зла
(акродха).
После рождения внуков кастовому индусу
предписывалось покинуть дом и удалиться в лес,
где он должен был проводить время в длительной
медитации, подвергая осмысленью всю прожитую им
жизнь и вновь возвращаясь к священным книгам,
дабы подготовить себя к следующему этапу жизни –
отшельничеству. Период отшельничества
знаменовался отказом от всех мирских благ.
Отшельнику-санньяси предписывался полный отказ
от всех земных благ. Все его имущество должно
было состоять из набедренной повязки, сосуда для
воды и кружки для сбора подаяний. Последние два
этапа в жизни индуса связаны с весьма отдаленным
периодом истории, когда немощный член общины
становился для нее обузой и его уход из дома
считался актом благочестия, выполнением своего
религиозного долга. С ростом благосостояния
третий и четвертый этапы жизни теряли свой смысл,
и старики все чаще и чаще оставались жить дома,
хотя и передавали свои функции главы семьи, как
правило, старшему сыну. Всем индусам
предписывается знать пять основных заповедей: 1)
правда – всегда одна, хотя мудрецы и называют ее
разными именами (Ригведа); 2) все человечество –
одна семья ("Хитопадеша"); 3) основной закон
кармы: "что посеешь, то и пожнешь"
("Махабхарата"); 4) тот образ жизни, который
основан на принципе полной безопасности всех
живых существ (в случае подлинной необходимости
для них), есть высшее проявление нравственности
("Махабхарата"); 5) там, где происходит упадок
добродетели, туда, приняв соответствующий облик,
спускается Всевышний, чтобы восстановить
справедливость на земле ("Бхагавадгита").
В заключение раздела можно подвести некоторые
итоги и попытаться дать ответ на вопрос, что представляет
собой индуизм.
Во-первых, индуизм отличается от многих мировых
религий, таких, как иудаизм, христианство и ислам,
тем, что он, скорее, - толкование миропорядка,
мироощущения, мироздания, включая образ
повседневной жизни, чем законченная
религиозно-философская система. Отсюда
возникает много ошибочных взглядов на индуизм,
что связано с попыткой европейцев-христиан
подогнать индуизм под те стандарты, которыми
оперирует Запад применительно к религии.
Во-вторых, индуизм включает в себя намного больше
различных верований и обрядов, чем любая из
упомянутых выше религий. При этом индуизм
никогда не настаивает на том, что именно он
является "истинной" верой среди мировых
конфессий. Поэтому и в самом индуизме нет
господствующей или "верной" школы.
В-третьих, индуизм не связан с каким-либо
отдельным лицом, которое стало средоточием веры
и законодателем ее обрядности, каковыми
оказались Иисус, Будда Шакьямуни, Махавира,
Мухаммед или Моисей. Индуизм лишен центрального
символа веры.
В-четвертых, индуистская концепция "праведной
жизни" не основывается на заповедях Бога.
В-пятых, индуизм не имеет основной священной
книги, считающейся единственным авторитетом.
Более того, он предпочитает устную проповедь,
традицию устного изложения религиозных догматов
письменным канонам. Поскольку в индуизме нет
единой центральной доктрины, в нем нет и не может
быть еретических течений (в христианском
понимании). Ересью можно с некой оговоркой
считать возникновение буддизма и джайнизма, но
они впоследствии стали самостоятельными
религиями.
В-шестых, в индуизме нет главного Бога, хотя он
может быть у каждого индуса.
В-седьмых, в индуизме нет сколько-нибудь
общепринятой традиции коллективных молений и
обязательного посещения храма в конкретные часы
и по определенным дням. Большинство индусов
молится дома в своих домашних молельнях,
совершая перед изображением божества все те
обязательные ритуальные действия, которые
проделывает священник в храме. Вместе с тем, храм
никогда не утрачивает положения центра
религиозной жизни. Святость отдельных храмов
имеет общеиндийское значение, и туда стекаются
огромные массы паломников (как постоянно, так и
во время специального храмового праздника).
Однако индуизм не имел и не имеет единой
организации. Не знает он и церковной иерархии.
Каждый индуистский храм – автономное
образование, которое никому не подчиняется, при
этом храмы могут различаться по степени
святости. За всю историю индуизма не было ни
одного собора, ни всеиндийского, ни местного.
В-восьмых, индуизм не является некой религиозной
надстройкой, он неотъемлемая часть повседневной
жизни. Индуизм регулирует социальное положение
индуса, его способ зарабатывать средства на
жизнь, его семейные отношения, его политические
пристрастия, рацион его питания, включая также и
все то, что европейцы-христиане относят
непосредственно к религии.
В-девятых, как религиозно-философская система
индуизм продолжает развиваться благодаря
учениям современных религиозных реформаторов.
В-десятых, для большинства индусов индуизм,
скорее, дело практики, чем веры. Большую
значимость имеет то, что делает индус, чем то, во
что он верит.
В-одиннадцатых, в индуизм нельзя "вступить",
его нельзя "принять". Индусом можно только
родиться. От индуизма можно отказаться, приняв
другую веру. Но тот, кто рожден индусом, всегда
может вернуться обратно. Индус верит в то, что
каждая душа втянута в цикл
"рождение-смерть-рождение", и стремится
нарушить этот цикл. Поэтому индусы ставят перед
собой цель прожить такую жизнь, которая была бы
лучше предыдущей, что в конечном итоге привело бы
к освобождению от цикла перерождений. Ценность
каждой жизни определяется кармой, которая
является мерилом качества жизни, прожитой или
которую предстоит прожить. Праведная жизнь
строится на скрупулезном соблюдении закона
дхармы. Отсюда и рождается индусское определение
своей религии "санатана дхарма", то есть
"вечный моральный закон".
Индусы верят в то, что Вселенная не имеет ни
начала, ни конца. Она живет по своим циклам:
гибнет, чтобы возродиться, и возрождается, чтобы
погибнуть. Строго говоря, индуизм объединяет в
себе множество религиозных верований и культов,
которые зародились в Индии и продолжают жить и
развиваться. Каждое из верований и культов имеет
свою социальную нишу, каковой может быть каста
или некая община. Однако все индусы верят в
своего главного Бога, который присутствует
повсюду в мельчайших частичках вещества и в
каждой душе. Остальные боги – часть главного
Бога или его различные манифестации.
Индуистский политеизм, о котором принято
говорить, явление по своей сути уникальное. Оно
связано с особым восприятием Бога. Еще в Ригведе
говорится: "Что есть Бесконечное? –
Бесконечное есть Бесконечное. – То, что вышло из
Бесконечного, тоже есть Бесконечное. Когда
Бесконечное вычитается из Бесконечного,
Бесконечное все же остается Бесконечным". Суть
этого гимна состоит в том, что бесконечное не
поддается арифметическим измерениям. Всевышний
– бесконечен. Бесконечное может быть
представлено бесконечным числом способов и
иметь бесконечное выражение. В этом заключена
сущность индуистского божества. Оно – везде,
вокруг человека и внутри его. Это позволяет
индусам делать весьма смелое утверждение: "Мы
суть Бог".
Таким образом, индуизм по сути своей
монотеистичен, поскольку верит в одного Бога,
имеющего бесчисленное количество манифестаций
вокруг индивида и внутри его. В силу этого Бога
невозможно лицезреть. Индуизм предоставляет
людям его различные формы, чтобы помочь им
увидеть один из его обликов. Таким образом,
единому Богу можно поклоняться в любой форме. И
это ошибочно принимается за политеизм.
Иногда индуизм ошибочно называют религией
идолопоклонников. Однако это не совсем так.
Индуизм настаивает на отказе от всех
материальных объектов поклонения в пользу
духовного почитания Бога. Понимая, что для
простого смертного просто невозможно увидеть
Бесконечное, каким является Бог, индуизм вместо
того, чтобы поддерживать тщетные надежды
верующих на это, настоятельно подталкивает их
продолжать духовные усилия, направленные на
постижение истины. Но для того чтобы добиться
постоянного прогресса в этом направлении,
индуизм предлагает верующим начать процесс
постижения истины с материальных объектов,
каковыми являются храмы и изображения божества.
И только впоследствии через поклонение божеству
и преданность к нему прийти к конечной цели –
зреть Господа, не прибегая к помощи храма и
изображения Божьего. Индуизм просит верующих не
поклоняться идолам, а поклоняться Богу в облике
этих идолов. Это делается для того, чтобы
соединить безграничные возможности Бога с
ограниченными способностями верующего.
Вивекананда сказал в свое время: "Когда
человек хочет выпить молоко, он использует для
этого чашку, поскольку не может сделать это
непосредственно. Для колеблющегося и
неустойчивого ума необходимо иметь символ в виде
идола, чтобы он стал основой его любви к Богу.
Поэтому идол – не что иное, как та чашка для
молока. Через изображение Бога верующий приходит
к Богу".
Отсканировал и прислал текст Андрей Корниенко, за что ему большое спасибо.
© Оформление Achadidi Сычева Анна 2007.
ж Обсудить ж
б Фотографии
Индии б
и Карта
сайта об Индии
и
